Течения суфизма. Классический суфизм.

 

Классический суфизм - суфизм, связанный исключительно из сунизмом и культивируемый в тюркской и арабской средах. Арабы и тюрки построили систему суфийских орденов, разработали философскую и поэтическую составляющую суфизма. Знаменитый танец дервишей начал впервые практиковаться у тюрков. При этом танец танец дервишей и зикри - это разные практики.

 

Школа классического суфизма происходит из Хорасана, Северный Иран; отсюда она распространилась на юго-запад к Багдаду.

В ранний период ислама наиболее представительными мастерами Пути в Хорасане были Абу ль-Фадхль Кассаб Амули (дата смерти неизвестна), Абу Саид ибн Аби ль-Хайр (ум. 440/1049), Абу ль-Хасан Харакани (ум. 426/1034) и Байазид Бастами (ум. 262/875).

Парадоксальные даже для того времени высказывания Байазида имели широкое хождение в Ираке и захватили умы тех, кто осваивал духовный путь божественного Единства, и искателей, стремящихся постигнуть смысл Единства Бытия.

В частности, его идеи сильно повлияли на образ мышления Абу ль-Касима Джунайда (ум. 295/910), Абу Насра Сарраджа Туси (ум. 378/988), Дху л-Нуна Мисри (ум. 245/859) и на многих других, подвигая их к созданию комментариев на его высказывания.

 

Суфизм (араб. тасаввуф, его последовтель — суфи) является одним из главных направлений духовной жизни Ислама и основной формой мусульманского мистицизма.

Его название объясняют различно, и чаще всего встречаются следующие версии этимологического происхождения слова «суфи»:

1) суффа, «скамья»; «люди суффы» — так именовались некоторые бедняки из числа первых мусульман, не имевшие своего крова и жившие в пристройке, прилегавшей к первой мечети (Мечети Пророка) в Медине и представлявшей собой скамью с перекрытием;

2) сафф, «ряд»; суфии раньше всех приходили в мечеть, во время молитвы образуя первый ряд;

3) сафа’, «чистота»; моральная чистота — необходимое условие суфийского образа жизни;

4) суф, «шерсть» — материал, из которого делалась одежда аскетов, «власяница»;

5) софия (греч.) — «мудрость». Предпоследняя этимология представляется наиболее правдоподобной. По некоторым сведениям, термин «суфи» был известен арабам и до Ислама, обозначая христианских аскетов, прежде всего арабов-несториан, которые обычно облачались во власяницу при вступлении в монашество.

 

Аскетическое движение у истоков суфизма

 

У истоков суфизма стояли аскеты, настроения которых отразили протест социальных низов против начавшейся при халифе Османе (прав. 644—656) и усилившейся затем в правление Омейядов (661—750) резкой дифференциации мусульманской общины, против роскошной и праздной жизни господствующей верхушки.

В VIII—IX вв. крупнейшими центрами аскетического движения стали Ирак, провинция Хорасан и Египет. Термин суфий в это время еще не существовал (он появится только в начале следующего столетия).

Для первых зачинателей суфийского движения обычным было обозначение захид, «отшельник», или ‘абид, «служитель [Божий]». От широких кругов верующих этих людей отличал ригоризм, повышенная интенсивность восприятия религии. В религиозной практике для них стал характерным обряд зикр, ритуальное «упоминание» имени Бога (подробнее о зикре будет сказано ниже).

 

Образ жизни аскетов этого периода характеризуется наличием двух тенденций в вопросе о добыче средств существования.

Одна группа аскетов выставляла требование честного, исключительно личного труда, хотя и сводимого к минимуму, необходимому для поддержания жизни, — всякий избыток полученных продуктов должен быть отдан нуждающимся, не способным к труду.

Согласно другой, квиетической ориентации, выражающейся в учении о таваккуле («уповании на Бога»), человек должен всецело положиться на Бога, не заботиться о добывании своего пропитания, жить текущим мгновением и надеяться, что Всевышний и завтра так же позаботиться о нем, как Он позаботился о нем сегодня.

Впоследствии эта установка вылилась в следующую максиму: «Суфий — сын своего мгновения» (ас-суфи ибн вактих). Уповающий на Бога полностью представляет себя попечению Божьему; в руках Бога он подобен «трупу в руках обмывателя трупов».

 

В квиетизме аскетов-захидов, с одинаковым равнодушием относящихся как к похвале, так и к порицанию, нашел свое воплощение тот тип социального протеста, который был характерен для античных киников.

Демонстративный нонконформизм приобрел крайнее выражение в одной из школ суфизма — маляматиййа (букв. «люди порицания»), зародившейся в Ираке, но наибольшего распространения достигшей в Хорасане, откуда она перешла в Среднюю Азию, а затем и в остальные части мусульманского мира. Крупнейшими маляматитами были Абу-Хафс аль-Хаддад (ум. 873), Хамдун аль-Кассар (ум. 885) и Абу-Усман аль-Хири (ум. 911).

 

Согласно маляматитам, деятельность человека по самосовершенствованию является сугубо личным делом.

Все, что происходит в его душе, есть тайна, касающаяся только Бога, ведающего все сокрытое. Внешне суфий не должен ничем отличаться от других людей. Напротив, если люди будут считать его грешником, презирать и оскорблять, то он должен радоваться.

Это доказательство того, что он идет по правильному пути, ибо все пророки и святые подвергались поношениям и оскорблениям. ٍSpernere sperni (лат.), «презирать презрение» — так можно сформулировать кредо крайних маляматитов.

Они возвели внешнее неблагочестие в свой принцип, умышленно нарушали освященные религией нормы поведения, своими поступками стремились вызвать раздражение и неодобрение людей только для того, чтобы проявить равнодушие к их осуждению.

 

Однако аскетизм был неодобрительно встречен многими представителями власть имущих и богословов. Антиаскетические настроения господствовали в первые века Ислама, особенно при Омейядах.

Противники аскетизма часто ссылались на возводимое к пророку Мухаммаду изречение: «Нет монашества в Исламе» (ля-рухбаниййа фи аль-ислям). В ответ суфии обычно говорили, что данное изречение относится к христианским монахам, а сами суфии монахами не являются, так как они не принимали обета вечного безбрачия. Брак и семью они не считали противоречащими своему жизненному идеалу. Однако среди суфиев были и такие, кто не был женат и осуждал брак.

В оправдание монашеского образа жизни они утверждали, будто бы сам Пророк высказался за отмену запрета на безбрачие, но после II в. хиджры! И хотя апология целибата в среде суфиев была, скорее, исключением, чем правилом, у них утвердилась такая традиция: пока суфии живут в суфийском общежитии или ведут странническую жизнь, они должны воздерживаться от брачных отношений.

Позднее среди некоторых суфиев приобрел распространение обычай прекращать брачные отношения с женой после рождения первого ребенка.

 

Несмотря на преобладание в Исламе антиаскетических настроений, суфийское движение в VIII—IX вв. продолжало свое развитие, завоевывая все больше сторонников. Суфизм стал приобретать организационные формы — начали складываться суфийские братства, ордена. В суфийской доктрине появился новый, ранее не известный компонент: мистицизм.

 

Суфийские братства

 

В VIII—X вв. наряду с суфиями-одиночками, которые предавались аскетическим и мистическим упражнениям, не оставляя своих постоянных занятий (ремесла, розничная торговля и т. д.), появились профессиональные нищенствующие суфии. Обычно их называли факырами (араб.) или дервишами (перс.), «бедняками».

В более широком смысле термины факыр и дервиш стали употребляться как синонимы слова суфий. Многие дервиши жили постоянно или временно в своего рода общежитии (ханака, рибат, завийа, текке).

Эти общежития строились обычно при гробницах знатных людей, больших мечетях и существовали на вакф (средства, завещанные каким-либо благотворителем) или на собранные подаяния. Наибольшее распространение общежития получили в городах. Городские суфийские общины в IX—XI вв. обычно были связаны с ремесленными кругами.

 

В суфийских кругах, особеннно в общежитиях, сложился устав духовного руководства. Муриды — люди, желающие посвятить себя дервишскому образу жизни, должны были найти себе наставника-шейха, который обычно возглавлял общежитие. Под руководством шейха мурид должен был пройти длительный курс аскетической и созерцательной жизни для достижения духовного совершенства.

Только после этого мурид принимался в дервишское братство, внешним знаком чего служила дервишская одежда-хирка («дырявая одежда», «рубище»), которую шейх возлагал на адепта, и тот носил ее на протяжении всей жизни. Когда шейх видел, что уже ничему новому не может научить мурида, он давал ему так называемое иджаза — разрешение и отпускал его, предоставляя ему право собирать вокруг себя учеников и продолжать традиции своего учителя.

Авторитет наставника был весьма велик. Мурид обязан был полностью покоряться воле шейха, беспрекословно выполнять всякое его указание, не задумываясь ни о значении, ни о целесообразности его. «Мурид в руках шейха подобен в руках омывателя трупов» — так была модифицирована соответствующая максима, иллюстрирующая, как было указано выше, надлежащее отношение суфия к Богу.

 

В дальнейшем разрозненные суфийско-дервишские обители стали объединяться в большие и могущественные тарикаты, братства-ордена. Крупнейшие из суннитских тарикатов: кадириййа, маулявиййа, накашбандиййа, рифаиййа, санусиййа, сухравардиййа, тиджаниййа и чиштиййа.

К шиитским братствам относятся захабиййа, нурбахшиййа и хайдариййа. Бекташиййа представляет собой амальгаму обоих течений. Шиитскую ветвь, немногочисленную, имеет накашбандийа. Конфессиональная принадлежность тарикатов порой отличалась динамичностью.

Братство ниматаллахиййа, первоначально возникшее как суннитское, впоследствии стало абсолютно шиитским. В обратном направлении шла эволюция халватиййи. Шиитские братства захабиййа и нурбахшиййа в свое время вышли из недр суннитского тариката кубравиййа.

 

Ордена-тарикаты объединяли не только собственно дервишей (факыров, живущих в ханаках, отшельников или странствующих), но и суфиев из всех общественных классов, живущих в своих домах и ведущих обычную жизнь.

Постепенно образовалась иерархия рангов, на вершине которой стоит вали — «святой», «друг Божий»; он же — кутб, «полюс (мира)».

На местах вали заменяют его представители-накыбы, местные шейхи и их «заместители»-халифы. Обычно глава ордена наделялся сверхъестественными способностями (включая чудотворство) и особой Божией благодатью.

 

Каждый из тарикатов имеет свою систему внешних знаков отличия, обрядов инициации и инвеституры, мистической практики.

Так, члены братства кадириййи на голове носят маленькие войлочные шапочки с эмблемой братства — зеленой розой с тремя рядами лепестков, обозначающих соответственно пять столпов Ислама, шесть принципов веры и семь слов в кадириййской формуле зикра.

Суфиев же из ордена бекташиййа узнают по конусообразному головному убору белого цвета. Некоторые ветви накшбандиййа имеют эмблему в виде контура сердца с вписанным в него словом «Аллах».

Обряд инициации обычно имеет три базисных элемента: обучение формуле зикра и тайное руководство по его исполнению; клятва на верность; инвеститура с возлаганием рубища-хирки.

 

Главным обрядом мистической практики является зикр — ритуальное «поминание» Бога. В обоснование зикра суфии ссылаются на Коран: «Вспоминайте Бога частным упоминанием» (33:41); «Вспоминайте же Меня, Я вспоминаю вас» (2:152).

Зикр состоит обычно в многократном повторении определенных формул, как то: Аллах (Бог); Аллах хайй (Бог присножив); ля илаха илла-Ллах (Нет божества, кроме Бога); Аллах акбар (Бог превелик) и др.

Чтобы не сбиться со счета при повторении формул, пользуются четками. Зикр отправляется громким или тихим голосом, индивидуально или коллективно.

 

В большинстве братств зикр сочетается с обрядом сама — «слушание» музыки, обычно коллективное, которое часто сопровождается распеванием Корана или мистических стихов.

Некоторые братства к пению добавляют и танец. Наиболее ярко такую практику осуществляют суфии из братства мавлавииййа, известные как «пляшущие дервиши».

 

В целом суфизм выступает как чрезвычайно многоликое явление, в котором уживаются самые различные, порой противоречивые, социально-политические и духовно-нравственные ориентации: от превознесения бедности до благословения богатства, от анархического неприятия государства до активной его поддержки, от граничащей с индифферентизмом веротерпимости до усердного распространения Ислама силой оружия, от презрения к рациональному познанию до увлечения философским теоретизированием.

 

Благодаря деятельности тарикатов суфизм с XIII в. превратился в основную форму «народного» Ислама.

 

Мистический экстаз в суфизме

 

Течения суфизма.  Классический суфизмДвижение аскетов-захидов было лишено основного элемента, который станет характерным для последующего суфизма, — мистического переживания, ориентация на приближение к Богу и соединение с Ним.

О близости Бога миру, а вместе с ней и возможности интимного общения с Ним свидетельствуют, по мнению суфиев-мистиков, коранические стихи: «И Он — с вами, где бы вы ни были» (57:4); «Куда бы вы ни обратились, там всюду лик Божий» (2:115); «Не бывает тайной беседы трех, где бы Он ни был четвертым среди них, и нет пятерых, где бы он ни был шестым среди них, и не менее этого и не более, и всегда Он с ними, где бы они не были» (58:7); «Мы ближе к нему [рабу Своему], чем шейная артерия [его]» (50:16). Мистическая близость к Богу достигается через любовь, о которой, как утверждают суфии, говорят следующие слова: «И приведет Бог людей, которых Он любит и которые любят Его» (5:54).

Идея любви (хубб/махабба, ‘ишк) к Богу традиционно связывается с именем самой знаменитой женщины в истории суфизма — Рабии аль-Адавиййи (ум. 801 г.).

В одной из своих молитв она взывала: «О Господи, звезды светят, сомкнулись очи людей, закрыли цари врата свои... Каждый влюбленный уединился со своей возлюбленной, и вот я в твоих руках... О Господи, если я служу Тебе из страха перед Адом, то спали меня в нем, а если я служу Тебе в надежде на Рай, изгони меня из него. Если же служу я Тебе ради Тебя самого, то не скрой от меня своей вечной красы».

Стихи Рабии положили начало мистической лирике, которая превратила суфизм в подлинный гимн божественной любви. Замечательные образцы этой лирики оставили нам крупнейшие поэты-суфии XIII—XV вв.: Ибн-аль-Фарид (ум. 1235), Фаридаддин аль-Аттар (ум. ок. 1230), Сади аш-Ширази (ум. 1391), Абдаррахман аль-Джами (ум. 1492) и др.

 

В своих стихах поэт-суфий обычно жаловался на любовные муки, сетовал на безнадежность своего чувства, воспевал прекрасную возлюбленную, ее вьющиеся локоны и все испепеляющий взор, сравнивал ее с солнцем или свечой, а себя с мотыльком, сгорающим в ее пламени.

Состояние экстаза, близость к Возлюбленному суфийские поэты часто уподобляли чувству опьянения. Поэтому в суфийской лирике большое значение уделяется поэзии вина (хамриййат).

Мистическая любовь к Богу обычно рисуется суфиями в таких образах чувственной любви, что при чтении их стихотворений эротико-гедонического содержания не всегда можно однозначно определить, о какой любви идет речь, мистической или земной.

Благодаря такой двуплановости популярность суфийской поэзии выходила далеко за рамки собственно суфийской среды.

 

Новым элементом суфийского мистицизма наряду с идеей божественной любви стало понятие экстатического состояния — халь, введенное Зу-н-Нуном аль-Мисри (ум. 859).

Мистический путь (тарика) состоит из ряда пристанищ-макамов, который обычно ассоциировался с кораническим стихом: «И нет среди нас никого, у кого не было бы известного пристанища» (37:164).

Пристанищам соответствует ряд экстатических состояний — хали. Макам отличается от халя тем, что он представляет собой относительно устойчивое состояние, достигаемое волевыми усилиями странника, в то время как халь — кратковременное настроение, мгновенное озарение, не зависящее от самого человека, а ниспосланное ему как Божья милость.

 

Число, обозначение и характеристика макамов и халей в различных суфийских системах отличаются друг от друга. Нет и необходимого соответствия между макамами и халями ни по числу, ни по последовательности.

Основные, наиболее повторяющиеся макамы, следующие: тауба, «покаяние» в грехах; вара‘, «набожность» — очищение от причинения несправедливости кому-либо, чтобы никто не имел к тебе претензий; зухд, «воздержанность» — безразличное отношение к мирским благам, как дозволенным религиозным законам, так и недозволенным; факр, «бедность» — довольствование минимумом жизненных благ; сабр, «терпение» — стойкое перенесение трудностей и несчастий; таваккуль, «упование» на Бога; рида, «согласие» — квиетическое принятие начертанного Богом.

Наиболее распространенными халями являлись: курб, «близость» к Богу; махабба, «любовь»; хауф, «боязнь»; раджа’, «надежда»; шаук, «страсть»; мушахада, «созерцание»; йакын, «истинное постижение».

 

В IX в. цель странника, движимого божественной любовью по суфийскому пути, стала истолковываться как сближение с Богом и «исчезновение»-фана в нем.

В состоянии фаны, которое исследователи обычно сравнивают с буддийской нирваной, суфий, подавив в себе личную волю, мирские желания и человеческие атрибуты, становится способным к общению с Богом и растворяется в Нем.

Но фана есть лишь одна сторона двуединого процесса. Растворяясь в Боге, уничтожая свое временное, преходящее Я, человек приобщается к вечной божественной сущности, приобретает подлинное существование — бака.

 

Крайнюю форму концепции фаны развивал аль-Бистами (Абу-Йазид, перс. Байазид, ум. 874), скандально известный своими экстатическими изречениями (шатхиййат), в которых богословы усматривали претензии на соединение (иттихад) с божеством и даже на самообожествление.

Самым богохульным считалось его восклицание: «Преславен я, преславен, сколь велик сан мой!» (субхани, субхани, ма-а‘азам шани), крамольность которого заключалась в том, что эпитет «преславен» (субхан) мусульманская доктрина приписывала только Богу. Другое знаменитое дерзкое изречение — «Я есмь Истина (Бог)» (ана-ль-Хакк) — принадлежит великому мученику суфизма аль-Халляджу (казнен в 922 г.).

 

Аль-Бистами и аль-Халлядж представляют крайнюю (антиномистическую, от nomos «закон») тенденцию в суфизме, выражающуюся в отношении к религиозному закону-шариату как чему-то формальному, внешнему, необходимому лишь в начальном этапе суфийского пути-тариката.

Сторонники другой, умеренной (номистической) тенденции настаивали на строгом соблюдении суфиями предписаний шариата, требовали от суфиев согласования своих учений с Кораном и Сунной, учили о соединении с божеством как сугубо психологическом — а не реальном/онтологическом — акте.

К этому направлению принадлежат аль-Мухасиби (ум. 857), Маруф аль-Кархи (ум. 815), ас-Сарри ас-Сакасты (ум. 870), ат-Тустари (ум. 896), аль-Макки (ум. 909), аш-Шибли (ум. 945), аль-Джунайд (ум. 910), ар-Рувайм (ум. 916), аль-Кушайри (ум. 1072) и аль-Харави аль-Ансари (ум. 1089). Его придерживался и крупнейший мусульманский богослов аль-Газали (ум. 1111), сыгравший заметную роль в узаконивании суфизма в ортодоксальном (суннитском) Исламе.

 

Философская саморефлексия

 

Характерная для суфиев ориентация на сближение с Богом получила свое философское оформление в «Теософии озарения» (или «Метафизике света», «Иллюминативизме», араб. хикмат аль-ишрак, ишракыййа) ас-Сухраварди (ум. 1191) и особенно в концепции «Единства бытия» (вахдат аль-вуджуд, отсюда название школы — вуджудиййа или иттихадиййа) Ибн-Араби (ум. 1240).

 

В своем главном сочинении «Теософия озарения» ас-Сухраварди (как и до него аль-Газали в книге Мишкат аль-анвар, «Ниша светов») исходит от коранического описания Бога как «света небес и земли» (24:35).

Мир, считает мыслитель, представляет собой световую иерархию, основание которой служат «темные», материальные сущности, а вершиной — «Пресвятый свет», или «Свет светов» (Бог).

Свет светов выступает источником всякого другого света, красоты и совершенства. Его «заместителями» (халифа) являются солнце на небесах, огонь и человеческая разумная душа на земле. В соединении со «Светом светов» состоит высшее блаженство и потустороннее счастье гностика-теософа (‘ариф).

 

 Центральной концепцией системы Ибн-Араби, «Величайшего шейха» (аш-Шайх аль-акбар) мусульманских мистиков, является учение о «Единстве бытия», или «Едином-Бытии».

Исламскую формулу единобожия — «Нет божества, кроме Бога» — Ибн-Араби заменяет формулой «Нет бытия, кроме Бога». Все сущее есть проявление Бога, который есть Единое, или Бытие. Конкретные, множественные вещи суть Его частицы, подобио волнам по отношению к морю или кирпичам — к зданию.

Единое-Бытие есть высшая красота. «Бог прекрасен и любит красоту», — так гласит одно изречение пророка Мухаммада, охотно повторяемое Ибн-Араби и другими суфиями. Бог-Прекрасное присутствует во всем красивом, проявляется во всем любимом. Единая живая красота, разлитая в бесчисленных формах мира, с особой яркостью воплощена в женщине. Поэтому «созерцание (шухуд) Бога в женщине есть наиболее великое и полное созерцание Его».

 

Сотворение мира, по Ибн-Араби, есть не что иное, как саморазвертывание Бога, проявление Единого во множестве тварей, переход чистого Бытия в оформленные сущие. А мотивом творения служит стремление Абсолюта к самопознанию, как об этом говорится в одном из изречений Пророка, передающего слова Бога: «Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, посему я создал твари». Вселенная и есть то зеркало, в котором Бог приходит к созерцанию Себя.

 

Но это зеркало сначала было не отполированным. Человек и стал тем тварным существом, которое явилось «полировкой» зеркала, то есть через которое наиболее полно осуществилось самосозерцание Абсолюта.

И в каждом поколении непременно существует «Совершенный человек» (аль-Инсан аль-камиль), который воплощает в себе все богатство физического и божественного миров и который служит мостом между Богом и тварями. Это и есть достигший наивысшего совершенства суфий, «полюс» (кутб), ось, вокруг которой вращается космос.

 

Бог проявляется в различных формах в зависимости от воспринимающего, подобно воде, которая принимает цвет посуды. Поэтому истинный суфий не ограничивает себя одной конфессией, отвергая другие, но видит Бога в каждом божестве. Обосновывая право каждого человека на сугубо индивидуальную веру, Ибн-Араби вслед за предшественниками из числа суфийских мыслителей утверждает, что «путей к Богу столько же, сколько душ человеческих».

Посему каждый вправе идти к Истине своим путем. Эти пути разные — одни длиннее, другие короче, но все они в действительности прямые, тождественные тому пути, о котором говорится в Коране: «И Мы вывели их на прямую путь» (6:87). Гностик тем и отличается от профана, что усматривает прямоту в кривизне.

Ведь «прямота» равностороннего треугольника состоит в том, что он имеет три равных между собой угла; прямота равнобедренного — в том, что он имеет две одинаковые стороны; прямота лука — в его искривлении, соответствующем его назначению как орудия стрельбы; прямота растений — в их вертикальном движении, прямота животных — в их горизонтальном движении; и т. п. Все во Вселенной следует по прямому пути, предначертанному Богом. И в этом смысле все верования истинны.

 

В поэтической форме Ибн-Араби описывает собственное преодоление состояния религиозного отчуждения, когда «я осуждал моего товарища, если его религия не была близкой к моей», и стал проповедовать религию всеобщей любви, которая объемлет все религии:

 

 Сердце мое приемлет всякий образ:

 

 Оно и пастбище для газелей, и монастырь для монахов,

 

 Храм для идолов и Кааба для паломников,

 

 Скрижали Торы и свитки Корана.

 

 Я исповедую любовь, и только любовь,

 

 Она — моя религия и моя вера.

 

«Люди исповедуют разные верования о Боге, я же исповедую все их верования», — завещал своим последователям Величайший шейх.

На сём прощаюсь, удачи вам мира и благоденствия!